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Por cierto, hacia 1810, no sólo no podían distinguirse naciones ni
Estados diferenciados dentro de la América española, sino que existen fascinantes
analogías entre la realidad interna de la América española a principios del siglo XIX,
y la realidad interna de Europa durante la Edad Media, donde tampoco existían Estados (en
el sentido moderno del término) ni naciones. En verdad, las diferencias entre el orden
feudal y el orden interestatal moderno eran tan grandes que la unidad jurisdiccional
mínima del medioevo, el feudo, representaba una estructura de dominación
cualitativamente diferente de la del Estado moderno. Aunque hubo desarrollos estatales
precoces en el extremo occidental de Europa -España, Francia, Inglaterra y Portugal- el
orden interestatal moderno no adquirió un perfil reconocible hasta el Tratado de
Westfalia de 1648, que puso fin al orden feudal también en el centro de Europa.
En efecto, siguiendo la hábil descripción de John Ruggie (1) sobre la
transición del mundo medieval al moderno, podemos establecer interesantes paralelismos
entre el mundo medieval europeo e Hispanoámerica al momento de la crisis de la
independencia:
1- El mundo medieval era uno en el que existían múltiples títulos del mismo territorio, generando una mezcla de derechos de gobierno incompletos y superpuestos, en el contexto de cadenas de relaciones entre señores y vasallos. En esto hay una analogía con lo que ocurría con las unidades administrativas bajo el Imperio español. Los conquistadores fueron favorecidos por la Corona con derechos superpuestos sobre grandes territorios que eran imposibles de controlar en la práctica, y que en realidad eran desconocidos, con el sólo fin de darles libertad para hacer más eficaz la conquista. Las jurisdicciones administrativa, militar, judicial y eclesiástica no siempre coincidían dentro de los mismos límites territoriales. Esta confusión generó muchos conflictos de jurisdicción luego de la crisis de independencia.
2- En el mundo medieval no sólo no había límites claros entre las jurisdicciones que más tarde se convertirían en Estados modernos, sino que el mismo concepto de límite fronterizo no tenía demasiado sentido. La estructura de dominación medieval no estaba fundada en el concepto moderno del Estado territorial. Fue recién en el siglo XIII que se decidió, por ejemplo, que habría límites entre Francia, Inglaterra y España. Nuevamente, en el caso de las jurisdicciones de Hispanoamérica en el momento de la crisis de independencia, los límites entre jurisdicciones eran muy poco claros, y los títulos, concedidos por autoridad real, eran contradictorios, a veces superpuestos, y estaban fundados en el interés de la Corona.
3- En el mundo medieval la clase dominante era continental y podía viajar y hacerse cargo de un gobierno de un extremo al otro de Europa. Como ya se señaló, lo mismo ocurrió hasta cierto punto durante las primeras décadas luego de la independencia en Hispanoamérica. Del mismo modo que un príncipe español podía reinar en Nápoles, el venezolano Andrés Bello podía inspirar la política exterior chilena y el boliviano Cornelio Saavedra podía ser el presidente de la Primera Junta porteña.
4- En el mundo medieval la autoridad era privada, residiendo personalmente en el poseedor de la tierra. En gran medida, esto también ocurría en Hispanoamérica. Bajo la Corona española algunos cargos públicos se podían comprar en las colonias, no como consecuencia de lo que nosotros ahora llamaríamos corrupción, sino como una operación legalmente reglamentada cuya legitimidad nadie negaba (como ocurrió también en las provincias del Imperio romano).
5- En la era medieval existía un orden paneuropeo occidental en términos de códigos legales, religión y costumbres. En Hispanoamérica se daba el mismo caso y puede añadirse que además se compartía una misma lengua.
6- En el mundo medieval las unidades constitutivas del sistema europeo fueron partes de una comunidad paneuropea que se autopercibía como universal. En un mundo semejante no tenía sentido hablar de naciones ni acuñar metáforas metafísicas como la "Francia eterna", a la vez que era perfectamente lógico que el escudo de armas de la corona inglesa llevara lemas en francés. En un contexto de este tipo, los soldados peleaban por su religión, por su soberano o por sus propias vidas, las de sus familiares y vecinos, pero no por su "país" o "nación" que eran conceptos sin sentido. De manera análoga y salvando diferencias obvias, las unidades constitutivas de Hispanoamérica (virreinatos, gobernaciones, etc.) eran provincias de una comunidad mayor. Las lealtades eran muy locales o muy generales (por ejemplo, un individuo se podía identificar como porteño y español americano, así como en el medioevo europeo un individuo podía identificarse como florentino y cristiano). No sólo nadie hubiera caído en el ridículo de hablar de "la Argentina eterna", sino que "Argentina" y "argentino" eran términos ambiguos representativos básicamente del expansionismo de la ciudad-estado de Buenos Aires y los intereses porteños.
Por cierto, y como ya se dijo, el mundo medieval no
era "internacional" simplemente porque no se podía hablar de naciones en ese
contexto, pero era mucho más inclusivo y universal que el sistema que le siguió después
del tratado de Westfalia de 1648, generalmente reconocido como el punto de partida
jurídico del sistema interestatal moderno. Allí --después de la devastadora Guerra de
los Treinta Años, que en alguna medida fue una guerra civil de la comunidad imaginada del
cristianismo europeo occidental-- se estableció la soberanía de los príncipes del Sacro
Imperio, y se cortaron los vínculos de vasallaje con el Papa y el Emperador, creando así
las bases para el Estado territorial en una importante parte de Europa donde hasta
entonces el orden feudal había permanecido intacto.
Recién con estos acontecimientos, la evolución política
europea se hizo paralela a la evolución cultural generada por el surgimiento de la
imprenta móvil, la amalgama de vernáculos afines que ésta hizo posible, y la
subsiguiente emergencia de protonacionalidades lingüísticas. Establecidas tanto las
protonacionalidades lingüísticas como el Estado territorial moderno (no sólo en los
países en que tuvo un desarrollo más precoz, sino también entre los principados
germánicos), comenzó la lenta evolución hacia el Estado-nación, mucho antes del
nacimiento del vocabulario del nacionalismo.
En cambio, en la Hispanoamerica de 1810 las circunstancias políticas
se parecían más a las que existían en la Europa anterior al Tratado de Westfalia, ya
que aún no había fundamentos para el establecimiento de soberanías territoriales
separadas y distintas. A la vez, las circunstancias culturales e identitarias se parecían
más a las de la Europa anterior a la imprenta móvil (1450), no porque no hubiera
imprenta, sino porque había una sola lengua. Por este motivo la imprenta no ejerció la
función que ejerció en Europa, de destruir la hegemonía de la lengua culta panregional,
sustituyéndola por vernáculos diferenciados que proveían de un mercado más intensivo a
la industria del libro. Por el contrario, en Hispanoamerica la imprenta impidió que se
segmentara la uniformidad del castellano, cuando las instituciones políticas peninsulares
habían fenecido (como si el latín de tiempos romanos nunca se hubiera segmentado en
romances vernáculos).
En otras palabras, fue porque la imprenta no existía que, cuando
cayeron las instituciones políticas romanas, el latín se diversificó en romances
diversos, sobreviviendo sólo como la lengua culta y eclesiástica del cristianismo
occidental. Al surgir la imprenta mil años después, y saturarse rápidamente el mercado
culto y paneuropeo para libros en latín, la industria del libro amalgamó y consolidó
los vernáculos que ya habían reemplazado al latín a nivel popular. Pero fue
precisamente porque la imprenta ya existía que, cuando desaparecieron las instituciones
políticas que unían a toda la América española, el castellano no se
diversificó en dialectos diferentes, sino que se consolidó a pesar de la segmentación
política del otrora Imperio español americano.
Pero con la crisis de la independencia generada por la invasión
napoleónica de España se desató una violencia análoga a la de la Guerra de los Treinta
Años (1618-1648), y de la incapacidad de los diversos centros de poder hispanoamericano
para mantener políticamente unida una región que ya no estaba amalgamada por el poder
metropolitano, surgió inevitablemente una eclosión de segmentación de soberanías
mutuamente excluyentes.
Otra vez aquí encontramos paralelos -e importantes diferencias- con lo
que ocurrió en Europa en el tránsito desde el mundo medieval al sistema interestatal
moderno. En Europa (y siguiendo nuevamente a Ruggie) dicho tránsito implicó un
redescubrimento, a partir del derecho romano, del concepto de propiedad absoluta. Implicó
asimismo la emergencia de formaciones estatales territoriales mutuamente excluyentes, que
le dieron un nuevo significado al antiguo concepto de "soberanía". Por esto,
las alianzas medievales plurales y las superposiciones de poder tendieron a desaparecer,
así como se desvaneció el conjunto de jurisdicciones superpuestas con derechos
incompletos de gobierno del orden feudal. En este sentido el Estado moderno, como una
clara unidad territorial, reemplazó al feudo y al encadenamiento de relaciones de
señor-vasallo.
En la América española, la segmentación política -casi inevitable-
no significaba necesariamente que debiera emerger un sistema de Estados similar al que
comenzó a adquirir un perfil reconocible con el Tratado de Westfalia y se consolidó con
el Congreso de Viena (1814) y el Derecho de Gentes (2). Pero dicha evolución se
convirtió en el modelo de organización política "civilizada", y
producida la crisis de la independencia, la anarquía subsiguiente, y la segmentación del
poder político, era casi inevitable que las diversas jurisdicciones apelaran al modelo
europeo de sistema interestatal, a la concepción europea del Derecho de Gentes, y más
aún, que una vez consolidada la terminología del nacionalismo hacia mediados del siglo
XIX, los Estados embrionarios de América latina pretendieran ser no sólo Estados
soberanos e independientes, sino también Estados-naciones, cuando en realidad carecían
de todas las diferenciaciones que ideológicamente justificaban la concepción
nacionalista en Europa (¡engendrada por las protonacionalidades lingüísticas que la
imprenta móvil posibilitó en Europa e impidió en la América española!).
En otras palabras, como también lo sugiere Robert N. Burr (3), un
sistema estatal de tipo europeo se desarrolló en Hispanoamérica, en gran parte porque
éste era parte de la estructura intelectual de las élites locales, que nunca concibieron
otra posibilidad. No fue el producto de procesos políticos endógenos, sino que fue
importado desde Europa, convirtiéndose en el modelo ideológicamente hegemónico en
Hispanoamérica, donde (aun mediando la segmentación política) la homogeneidad
lingüística y cultural hubiera podido engendrar un sistema interestatal sui generis,
de características diferentes al europeo, si no hubiera sido por la predominante
influencia europea en las modalidades del pensamiento, y su impacto sobre la organización
social y política. Fue por esta influencia ideológica de ultramar (sumada quizás a la
funcionalidad política, para cada Estado, de diferenciarse del Estado contiguo
construyendo diferencias imaginadas) que un venezolano en Chile y un boliviano en Buenos
Aires pasaron de ser meramente "forasteros", a ser "extranjeros", sin
más derechos que un alemán. A partir de cierto momento en la evolución
post-independencia de Hispanoamérica, ya no habría lugar para nuevos Bellos, Saavedras,
Mitres o Sarmientos, influyendo cual nativos ilustres en Estados en cuyo territorio no
habían nacido.
Por cierto, hacia los tiempos de la generación argentina del '37 las
perspectivas ideológicas lentamente comenzaron a cambiar, y la "nación", que
hasta entonces había sido concebida en términos contractualistas, como lo había hecho
la Revolución Francesa (4), comenzó a concebirse en términos más afines a los
formulados por Johann Gottfried Herder (5) y Joseph de
Maistre (6), a pesar de que las diferenciaciones lingüístico-culturales en que se basaba
el pensamiento de un Herder o un de Maistre (7) no estaban para nada presentes en la
inmensa pero relativamente homogénea región de la América hispana. Esta evolución se
produjo en parte debido al prestigio del pensamiento europeo sobre las élites
hispanoamericanas, y en parte gracias a la funcionalidad política de la ideología
nacionalista, que ayudaba a legitimar Estados nuevos que habían surgido de la
segmentación generada por la anarquía de la crisis de la independencia. Así, el
concepto de "nacionalidad" -el generalmente ficticio pero fervorosamente
"imaginado" lazo de cultura y parentesco entre las personas que habitan una
unidad territorial organizada como un Estado- ayudó a legitimar esta nueva realidad
política, hasta tal punto que en el día de hoy este concepto (aplicado a las
nacionalidades hispanoamericanas) es considerado no problemático aun por cientistas
sociales que presumen de objetividad. Simultáneamente, se tendió a abandonar las más
liberales justificaciones contractualistas del Estado, para reemplazarlas por conceptos
más autoritarios, que sometían al individuo a una Historia y una Tradición que muchas
veces era no sólo mitológica sino también invención reciente, y que siempre sería
interpretada subjetivamente por quien se encontrara en una posición de poder (8).
Ruggie, J. G., "Continuity and Transformation in the World Polity: Towards a Neorealist Synthesis", en R.O. Keohane (comp.), Neorealism and its Critics, New York: Columbia University Press,1986.
Esta expresión proviene del tratado de Emmerich de Vattel, Droit de Gens, 1758. El primer uso (muy posterior) de la expresión "derecho internacional" (international law) suele ser atribuido a Jeremy Bentham.
Burr, R. N., By Reason or Force: Chile and the Balancing of Power in South America, 1830-1905, Berkeley: University of California Press, 1965.
La tradición liberal anglosajona y la tradición revolucionaria francesa pueden fusionarse en un modelo individualista-contractualista para el cual la única razón-de-ser del Estado (como conjunto de instituciones públicas que estructuran una sociedad) es, en última instancia, la defensa de los derechos y (hasta cierto punto) los intereses de los individuos que son sus ciudadanos. Esta tradición nace quizás con el (paradojal) absolutismo de Hobbes, donde por primera vez en la historia moderna el poder (absoluto) se fundamentó no en el derecho divino u otras construcciones semejantes, sino en la necesidad de proteger al individuo de los peligros resultantes de la guerra de todos contra todos. El concepto de pacto social, común a las tradiciones individualista británica y revolucionaria francesa, era ingenuo quizás desde el punto de vista de la génesis histórica de la sociedad, pero poderoso desde el punto de vista de la justificación del Estado. El elemento volitivo es siempre central a esta concepción. John Stuart Mill, por ejemplo, definió la nación no sólo en términos de un "sentimiento nacional", sino que agregó que para que pudiera hablarse de tal cosa, los miembros de una nacionalidad debían desear estar bajo el mismo gobierno, y desear que ese gobierno fuera exclusivamente de ellos mismos (Utilitarianism, Liberty and Representative Government, Londres: Everyman, 1910, pág. 359). Partiendo de una concepción similar, la Revolución Francesa pretendió una espectacular refundación de la sociedad. Siéyès definía la nación como "un cuerpo de asociados que viven bajo una ley común y que están representados por la misma legislatura". En las palabras de Alain Finkielkraut, bastaba el uso del vocablo "asociados" para borrar un pasado milenario y, en nombre de la nación, prescindir brutalmente de la historia nacional. "La división en órdenes quedaba abolida: ya no había nobles, ni curas, ni jueces, ni plebeyos, ni campesinos, sino hombres que disfrutaban de los mismos derechos y que estaban sometidos a los mismos deberes" (A. Finkielkraut, La Derrota del Pensamiento, Barcelona: Anagrama, 1987, pág. 15). Aunque la Revolución se hizo al grito de "¡Viva la nación!", este concepto, así definido, no significaba la originalidad de Francia, sino la entronización de un pacto entre iguales, esencialmente universalizable.
Herder, J.G., Otra Filosofía de la Historia, 1774. Según Herder todas las naciones de la Tierra tienen un modo de ser único e insustituible y nada trasciende la pluralidad de los seres nacionales. Existe en su opinión un grave error en descontextualizar las obras humanas y juzgarlas en función de principios pretendidamente universales como Verdad, Bien o Belleza: estos valores también tienen un origen local y una génesis social. En su pretendido universalismo, los filósofos franceses del Siglo de las Luces no habrían hecho otra cosa que difundir una forma particularmente francesa de percibir el universo de lo político. Ver Isaiah Berlin, Vico and Herder, Londres: Hogarth Press, 1976.
El pensamiento de Herder fue complementado, entre otros, por el
reaccionario francés Joseph de Maistre, en sus obras Du Pape (1817), Considérations
sur la France (1796) y Soirées de Saint-Pétersburg (1821). Según de Maistre,
la sociedad no nace del hombre sino que el hombre nace de una sociedad determinada. Desde
el principio, el hombre se ve obligado a actuar dentro de ella, según sus códigos y
leyes, de la misma manera en que piensa y habla en un lenguaje que no ha inventado y cuyas
reglas no puede sino aceptar. La concepción contractualista de los filósofos que
inspiraron la Revolución Francesa, que supone que una asamblea cualquiera de hombres
puede constituirse en nación, es según este criterio "una de las locuras más
memorables" de la historia universal y ha engendrado multitud de crímenes. Los
revolucionarios, al tomarse a sí mismos como base de un contrato social, olvidaron la
función constituyente de la sociedad y el hecho de que es ésta quien forma la conciencia
de los individuos humanos y no a la inversa. Continuando con esta lógica, la nación no
surge de la voluntad de sus miembros, sino que la pertenencia de éstos a la sociedad
nacional es lo que dirige la voluntad de los individuos. Siguiendo estas premisas,
después de la guerra de 1870 los alemanes argüían que Alsacia era alemana, aunque los
alsacianos no quisieran serlo, porque su raza, lengua y tradición eran alemanas. La
universidad alemana se puso al servicio de esta causa. Los alsacianos son de los nuestros
y por tanto son nuestros, afirmaban (palabras más, palabras menos) los filósofos
alemanes Strauss y Mommsen.
Análogamente, recuerda Finkielkraut que en 1771 el joven Goethe (que posteriormente fue
un espíritu audazmente universalista) descubrió la especificidad del arte alemán al
pasar por la Estrasburgo francesa de su tiempo y descubrir que no sólo su lengua y su
cultura eran alemanas: su antigua catedral también lo era. Llegó así a una fórmula que
luego repudiaría: "el arte característico es el único arte auténtico". En
otras palabras: lo universal no existe; carece de especificidad y de valor. Similarmente,
de Maistre afirmaba que, en el mundo, no existe el hombre: existen franceses, españoles,
italianos, rusos, persas, "pero en lo que se refiere al hombre, afirmo que no lo he
encontrado en toda mi vida". La historia nos ha dotado de un inconsciente colectivo
cuyo indicio más visible es esa lengua en la que nacimos y que no inventamos. La nación
jamás puede ser el producto de un pacto consciente. De esta manera, "lo que un
Estado opone a la voluntad de los individuos no es la exhibición de la fuerza ni el
derecho divino, sino su propia identidad" (A. Finkielkraut, op.cit., pág.
44). Los alsacianos, que querían ser franceses, no podían serlo aunque quisieran, según
este modelo, porque su identidad era alemana: estaban "dominados por un amo
tanto más despótico en la medida en que se confunde con su ser". Esta
negación del individuo engendra un poder sin límites. Conduce necesariamente -si se es
fiel a sus consecuencias lógicas- al totalitarismo. Y la disolución de la Humanidad
implícita en la negación de valores universales que trasciendan al "ser
nacional" conduce a la guerra total, si somos fieles, aquí también, a las
consecuencias lógicas del modelo.
Es interesante registrar el caso opuesto, de un tránsito del tradicionalismo más reaccionario hacia un contractualismo matizado, motivado por urgencias políticas de orden "patriótico", pero con indelebles huellas sobre la historia política y la historia de las ideas. Me refiero a lo que ocurrió cuando los tradicionalistas franceses debieron enfrentar el desafío alemán, que en nombre de un principio "nacional" aspiraba a retener "legítimamante" a Alsacia y Lorena a pesar de la oposición de sus habitantes. Ciertos filósofos políticos franceses que hasta entonces se habían opuesto enconadamente al contractualismo (independientemente del origen "nacional" de sus cultores) encontraron entonces la vuelta de tuerca necesaria para reivindicar tanto la historia como la voluntad de los individuos. Poniéndose a la altura de las circunstancias, el hasta entonces reaccionario Joseph Ernest Renán terminó reconociendo que, aunque el mito de un pacto social ahistórico es ingenuo, el sometimiento imperativo a la historia y la tradición es tiranía. En su célebre pieza "Qu'est-ce qu'une nation?", Renan incorpora el concepto de tradición al modelo contractualista, articulando una síntesis brillante: "Una nación es (...) una gran solidaridad constituida por el sentimiento de los sacrificios que se han hecho y de los que se está dispuesto a hacer. Supone un pasado: se resume, sin embargo, en el presente por un hecho tangible: el consenso, el deseo claramente expresado de continuar la vida común. La existencia de una nación (¡perdón por la metáfora!) es un plebiscito cotidiano" (Paris: Calmann-Levy, 1882; publicado en forma resumida por John Hutchinson y Anthony D. Smith, comp., Nationalism, Oxford y Nueva York: Oxford Readers, 1994; pág. 17.
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